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試論孟子“四端”說(shuō)的形成及其理論意義
“四端”說(shuō)是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)先秦儒學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義論、仁政論等都與“四端”說(shuō)有關(guān)，是圍繞“四端”說(shuō)展開(kāi)的�？梢哉f(shuō)，“四端”說(shuō)的提出，才真正標(biāo)志著孟子思想的成熟。但在以往的研究中，人們對(duì)“四端”說(shuō)的形成的背景及時(shí)間這樣重要的問(wèn)題卻較少涉及，這與孟子其他方面研究文獻(xiàn)汗牛充棟現(xiàn)象形成強(qiáng)烈反差，不能不說(shuō)是孟子研究中的一個(gè)缺憾。有鑒于此，本文擬對(duì)此問(wèn)題作一討論，以求方家指正。
（一）
孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也�！泵献诱J(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種感情是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來(lái)自這四種情感，故稱四端�！睹献印芬粫�(shū)中共有兩章談到四端，一次在《孟子·公孫丑上》，為一般性的論述，沒(méi)有涉及到四端說(shuō)形成的背景和原因；另一次在《告子上》，其文云：
公都子曰：“告子曰：性無(wú)善無(wú)不善也。或曰：性可以為善，可以為不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴�；蛟唬河行陨�，有性不善；是故以堯?yàn)榫邢�；以瞽叟為父而有舜；以紂為兄之子，且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？”
孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆�。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之�！蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也。”
從這次談話看，孟子提出四端說(shuō)同當(dāng)時(shí)人性善惡的爭(zhēng)論，尤其是同告子的辯論密切相關(guān)。孟子主張性善論，故提出四端說(shuō)予以論證，同時(shí)對(duì)告子等人的觀點(diǎn)進(jìn)行批駁。那么，孟子與告子辯論是在什么時(shí)間呢？這無(wú)疑是我們討論“四端”說(shuō)時(shí)首先要回答的問(wèn)題。有學(xué)者多認(rèn)為這次辯論是在孟子首次到齊國(guó)時(shí)，時(shí)間大概是在齊威王二十七年（公元前330年）左右，如張秉楠說(shuō)：“這場(chǎng)人性問(wèn)題的爭(zhēng)論當(dāng)發(fā)生在齊國(guó)。其時(shí)間亦當(dāng)在孟子來(lái)齊之初。因?yàn)楦孀右酁轲⑾略缙趯W(xué)者，他的人性論和另外幾種人性理論在當(dāng)時(shí)較有影響，重視人性之辨的孟子一到齊國(guó)稷下，就不可能不對(duì)這個(gè)問(wèn)題表明自己的態(tài)度�！盵i]我們認(rèn)為這一說(shuō)法是可取的，下面再作幾點(diǎn)補(bǔ)充：
首先，是告子的身份。張秉楠認(rèn)為告子是齊國(guó)稷下先生，根據(jù)是郭沫若的說(shuō)法。郭沫若曾對(duì)告子“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”（《公孫丑上》）的修養(yǎng)方法與宋鈃、尹文作比較，認(rèn)為告子的這兩句話“分明就是《內(nèi)業(yè)》篇所說(shuō)的‘不以物亂官，不以官亂心’”，是對(duì)后者的發(fā)揮改造。因此，“告子也是一位宋鈃、尹文派的學(xué)者�！盵ii]而宋鈃、尹文是著名的齊國(guó)稷下先生，二人均長(zhǎng)期在稷下活動(dòng)，告子受到他二人的影響，也應(yīng)該到過(guò)齊國(guó)。孟子與他在齊國(guó)會(huì)面是十分自然的。另外，告子的思想特點(diǎn)也反映出他是稷下學(xué)者。稷下學(xué)者的一個(gè)特點(diǎn)博采眾家之長(zhǎng)，融合儒、墨、道、法等不同思想，告子的思想也具有這一特點(diǎn)。據(jù)《墨子·公孟》篇，告子曾為墨子弟子，但他卻“毀墨行”，對(duì)墨子提出批評(píng)；他曾與孟子辯論人性善惡，卻不否定仁義；他又受到道家的影響，表現(xiàn)出道家的思想傾向，可以說(shuō)是“非儒非墨或亦儒亦墨”[iii]。從告子的思想傾向看，他作為一名稷下學(xué)者是完全可能的。
其次，從孟子的游歷來(lái)看，他與告子在齊國(guó)會(huì)面可能性最大�！妒酚洝っ陷V荀卿列傳》關(guān)于孟子的記錄十分簡(jiǎn)略，只提到他來(lái)到過(guò)齊國(guó)、魏國(guó)，且多有錯(cuò)誤。但自宋元以來(lái)，不斷有學(xué)者對(duì)孟子的生平進(jìn)行考訂，特別是經(jīng)過(guò)清代及現(xiàn)代學(xué)者的努力，現(xiàn)在已經(jīng)大致弄清楚孟子生平活動(dòng)[iv]。孟子約出生于公元前372年（周烈王4年）左右，四十歲以前他主要在鄒魯一帶活動(dòng)，四十歲以后開(kāi)始在諸侯國(guó)間游歷，先后來(lái)到過(guò)齊國(guó)、宋國(guó)、滕國(guó)、魏國(guó)等國(guó)家。其中曾分別在齊威王、齊宣王時(shí)兩次來(lái)過(guò)齊國(guó)，先后停留八年之久。而在宋國(guó)、魏國(guó)分別只有兩年，在滕國(guó)也不過(guò)三四年時(shí)間。孟子既然在齊國(guó)停留的時(shí)間最長(zhǎng)，他與告子在此相遇的可能性也最大。
另外，更重要的，齊國(guó)稷下學(xué)宮是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期學(xué)術(shù)研究、文化交流中心，是學(xué)者云集的重要場(chǎng)所。由于齊國(guó)采取開(kāi)放的思想文化政策，許多著名學(xué)者如淳于髡、田駢、宋鈃、慎到、環(huán)淵、捷子、季真、鄒衍、鄒奭、田巴、王斗等都曾來(lái)到稷下，上說(shuō)下教，爭(zhēng)鳴駁難，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的生動(dòng)局面。雖然禮賢下士是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的普遍現(xiàn)象，孟子曾經(jīng)到過(guò)的滕國(guó)、魏國(guó)也都有過(guò)設(shè)官開(kāi)館、招徠人才的事例，但影響與規(guī)模均無(wú)法同齊國(guó)相比。孟子來(lái)到齊國(guó)時(shí)正是稷下學(xué)宮的繁榮時(shí)期，所以他在這里與告子相遇并展開(kāi)辯論完全是可能的。
既然孟子與告子的辯論最有可能發(fā)生在齊國(guó)，那么，這次辯論是在齊威王時(shí)還是在齊宣王時(shí)呢？在沒(méi)有旁證材料的情況下，我們不妨通過(guò)孟子和告子的年齡作一大致推斷。孟子的年齡前人多有考證，比較普遍看法是孟子約生于公元前372，卒于前289，約活了八十三歲[v]。而告子在《孟子》一書(shū)只有了了幾筆，僅憑此尚無(wú)法確定其準(zhǔn)確年齡，然而慶幸的是《墨子·公孟》也有一個(gè)告子，據(jù)學(xué)者考證，他與《孟子》中的告子實(shí)為同一人[vi]：
二三子復(fù)于子墨子曰：“告子曰：‘（墨子）言義而行甚惡�！�(qǐng)棄之！”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈于亡。有人于此，翟甚不仁，尊天事鬼愛(ài)人，甚不仁，猶愈于亡也。今告子言談甚辨，言仁義而不吾毀。告子毀，猶愈亡也。”
二三子復(fù)于子墨子曰：“告子勝為仁。”子墨子曰：“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長(zhǎng)，隱以為廣，不可久也。”
告子謂子墨子曰：“我治國(guó)為政。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國(guó)政？子姑亡，子之身亂之矣。”
根據(jù)《公孟》篇的記載，告子曾上及見(jiàn)墨子[vii]，從他敢于批評(píng)墨子及墨門弟子稱其“勝為仁”等情況來(lái)看，他在墨門有一定的影響。墨子去世時(shí)，他至少也當(dāng)在二十歲左右。前人考訂墨子的年代約為公元前468—前387，（孫詒讓《墨子閑詁》）則告子當(dāng)出生于公元前407年左右[viii]。孟子首次到齊國(guó)的時(shí)間，錢穆認(rèn)為在齊威王二十四年（公元前333年）前[ix]，狄子奇《孟子編年》則列于齊威王二十八年（公元前329年）雖相差四年，但關(guān)系不大，今暫從狄氏之說(shuō)。則孟子來(lái)到齊國(guó)時(shí)已約四十三歲，而告子為七十八歲。孟子第二次來(lái)齊國(guó)約為齊宣王二年（公元前318年）[x]，此時(shí)孟子約五十四歲，而告子已年近九十，可謂垂垂老矣。因此從年齡上看，孟子第一次到齊國(guó)與告子相遇的可能性較大，若說(shuō)孟子第二次到齊國(guó)才與年近九十的告子辯論，似乎很難講通。由此我們可以知道，這場(chǎng)先秦思想史上著名的辯論實(shí)際是在壯年的孟子與暮年的告子之間展開(kāi)的，孟子的能言善辯、咄咄逼人與告子的反應(yīng)遲鈍正是這一背景的反映。雖然對(duì)這場(chǎng)辯論的地點(diǎn)、時(shí)間我們只能作出大致的推斷[xi]，但從孟子、告子的年齡關(guān)系來(lái)看，它應(yīng)當(dāng)發(fā)生在孟子周游諸侯的早期則是可以肯定的。這對(duì)我們下面的討論已經(jīng)足夠了。
（二）
孟子、告子辯論時(shí)，“四端”說(shuō)是否已經(jīng)形成了呢？以往人們往往根據(jù)《孟子》“公都子曰”章，認(rèn)為四端說(shuō)是針對(duì)告子提出來(lái)的，在孟、告辯論時(shí)這一思想已經(jīng)形成。情況果真如此嗎？首先還是讓我們對(duì)孟、告辯論作一番分析吧。從《孟子》一書(shū)的有關(guān)記載來(lái)看，孟子與告子的辯論主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：（一）“生之謂性”的問(wèn)題；（二）“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題；（三）“人性善惡”的問(wèn)題。這三方面問(wèn)題其實(shí)存在著相互聯(lián)系，而其核心則是“仁內(nèi)義外”的問(wèn)題。
告子曰：“生之謂性�！泵献釉唬骸吧^性，猶白之謂白與？”曰：“然�！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然�！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”（《孟子·告子上》）
“生之謂性”并非告子的發(fā)明，而是當(dāng)時(shí)普遍流行的一種觀念[xii]，其內(nèi)容是指“如其生之自然之質(zhì)謂之性�！保ǘ偈妗洞呵锓甭丁ど畈烀�(hào)》）就這一規(guī)定而言，孟子的性善論其實(shí)也尚未超出“生之謂性”的范圍。他反對(duì)這一觀點(diǎn)，可能是因?yàn)楦孀又鲝垺笆成砸病�，而“生之謂性”也確實(shí)存在著以生理機(jī)能、生理欲望言性的可能和弊端，在孟子看來(lái)，這勢(shì)必會(huì)混淆人獸的界限，降人類為獸類。故他在與告子辯論中通過(guò)層層推理，由“生之謂性”推出“牛之性猶人之性”，由此證明告子主張“生之謂性”必然導(dǎo)致把等同人性的結(jié)果。孟子這里主觀動(dòng)機(jī)盡管不錯(cuò)，但他的推理卻并不成立。因?yàn)樽鳛楦叨冗M(jìn)化的智能動(dòng)物，人的“生之自然之質(zhì)”顯然要遠(yuǎn)比禽獸復(fù)雜、豐富得多，二者并不相同。作為人的類規(guī)定，“生之謂性”除了生理機(jī)能、欲望外，還包括有其他方面內(nèi)容，如同情、惻隱等等，孟子的“四端”實(shí)際也正是建立在人性這一方面的內(nèi)容之上。因此，“生之謂性”并不必然能推出“牛之性猶人之性”。細(xì)察孟子的推理過(guò)程，他是先設(shè)定“生之謂性，猶白之謂白”，從古代“生”、“性”可以互訓(xùn)這一點(diǎn)看，性之名就是生，“生之謂性”似乎也可以說(shuō)是同于“白之謂白”。但二者實(shí)際并不相同，“白之謂白”只是同義反復(fù)，并無(wú)所表述；而“生之謂性”則不單單是同義反復(fù)，而是一定義判斷，其內(nèi)容是說(shuō)“如其生之自然之質(zhì)謂之性�！备匾�，“性”是事物的本質(zhì)規(guī)定，若無(wú)此性，則人不成其為人，牛不成其為牛；而“白”不過(guò)是事物的一種屬性，是非本質(zhì)規(guī)定，雪、玉一時(shí)不為白尚不影響其為雪和玉，二者并不能簡(jiǎn)單類比。告子如果明白此點(diǎn)，當(dāng)回答“不然”。但因其年老智衰，一時(shí)不察，誤答曰“然”，結(jié)果被孟子步步緊逼，陷入被動(dòng)之中。從表面看，孟子似乎在這一回合辯論中占了上風(fēng)，至少使告子一時(shí)語(yǔ)塞，無(wú)話可說(shuō)。但從內(nèi)容看，孟子的論述卻有誤，他的結(jié)論是通過(guò)錯(cuò)誤的推理獲得的。
那么，這種錯(cuò)誤是孟子一時(shí)的疏忽，還是他思想不成熟所致呢？?jī)H就此章而言，似乎很難確定。但就孟子認(rèn)為四端“非由外鑠我也，我固有之也”以及稱其為“才”來(lái)看，（《告子上》）四端其實(shí)也是屬于“生之自然之質(zhì)”，是“生之謂性”。這與孟子批駁告子的觀點(diǎn)不能不說(shuō)存在著矛盾，一定程度上使自己的四端說(shuō)失去了存在的基礎(chǔ)。當(dāng)然，孟子的四端是一種道德情感，與告子“食色，性也”有很大不同，可以說(shuō)孟子一方面反對(duì)以生理機(jī)能、欲望言性，認(rèn)為不能把這看作人的本質(zhì)屬性，另一方面，他又在“生之謂性”的基礎(chǔ)上另辟蹊徑，發(fā)現(xiàn)“異于禽獸幾�！钡摹八亩恕�，以此作為人的本質(zhì)規(guī)定，并強(qiáng)調(diào)通過(guò)后天的擴(kuò)充、培養(yǎng)，使之成為超越之性，理想之性。從這一點(diǎn)看，說(shuō)告子刺激啟發(fā)了孟子，促使孟子思想走向成熟，大概是不為過(guò)的。孟子與告子另一個(gè)辯論是“仁內(nèi)義外”問(wèn)題。
告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也�！泵献釉唬骸昂我灾^仁內(nèi)義外也？”曰：“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也�！痹唬骸癧異于]白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)與？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”曰：“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也�！痹唬骸笆惹厝酥耍瑹o(wú)以異與嗜吾炙，夫物則亦有然者也，然則嗜炙亦有外歟？”（同上）
“仁內(nèi)義外”與“生之謂性”一樣，也是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界普遍討論的問(wèn)題。除《告子》章外，《管子·戒篇》、《墨子·經(jīng)下》都談到這個(gè)問(wèn)題。而荊門郭店竹簡(jiǎn)的發(fā)現(xiàn)，使我們更清楚認(rèn)識(shí)到“仁內(nèi)義外”曾經(jīng)是戰(zhàn)國(guó)中期以前儒家學(xué)者普遍接受的觀念[xiii]。按照這種觀念，有些道德意識(shí)和行為（仁）是人內(nèi)心具有的，而有些（義）則是由外部規(guī)定的，兩種道德意識(shí)和行為在人的成德過(guò)程中具有同等的地位和作用。告子的“仁內(nèi)義外”則與此有所不同，他更強(qiáng)調(diào)仁、義的相互對(duì)立和沖突。在他看來(lái)，因?yàn)橐粋�(gè)人年長(zhǎng)，我去尊敬他，這種尊敬不是發(fā)自內(nèi)心的，就象有一個(gè)白色的東西，我稱它為白色的，是因?yàn)樗耐獗硎前咨�，所以說(shuō)是外在的。對(duì)于告子的這一看法，孟子進(jìn)行了批駁，在他看來(lái)，告子用白色是外在的來(lái)說(shuō)明“義外”是不恰當(dāng)?shù)模遵R的白和白人的白可能沒(méi)有什么不同，但對(duì)馬和人的憐憫心則是不同的，如果告子認(rèn)為“義外”，那么，他所說(shuō)的義是在老者呢？還是在恭敬老者的人呢？顯然，孟子使用的還是老伎倆，用人獸的差別來(lái)為告子設(shè)置好了陷阱。他的意思是說(shuō)，如果說(shuō)義是外在的，那么，對(duì)馬的憐憫之心難道不是來(lái)自于人而是來(lái)自于馬嗎？對(duì)于孟子的質(zhì)疑，告子則指出“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也”，表明自己所說(shuō)“仁內(nèi)義外”是針對(duì)人而言的，不應(yīng)和禽獸輕易聯(lián)系在一起。同樣是針對(duì)人，愛(ài)也是不同的，我的弟弟便愛(ài)他，這是我自己高興這樣作的，所以說(shuō)是內(nèi)在的；而恭敬楚國(guó)的老者，也恭敬自己鄉(xiāng)里的老者，這是因?yàn)橥庠诘睦险叩年P(guān)系而這樣作的，我內(nèi)心卻可能不一定愿意，所以說(shuō)是外在的。可以看出，告子是從血緣情感來(lái)理解仁的，認(rèn)為對(duì)自己親屬的愛(ài)是內(nèi)在的，同時(shí)他把義理解為對(duì)外人的義務(wù)，認(rèn)為這種義是外在的，不是發(fā)自內(nèi)心的。對(duì)于告子的問(wèn)題，孟子以“嗜炙”之心進(jìn)行了論證。他認(rèn)為喜歡吃秦國(guó)人的肉和吃自己的肉沒(méi)有區(qū)別，這說(shuō)明喜歡吃肉之心是內(nèi)在的，由此類推，仁、義也是內(nèi)在的，不可能是外的。如果認(rèn)為仁、義是外的，豈不是認(rèn)為喜歡吃肉之心也由外引起的？且不說(shuō)孟子以生理性的“嗜炙”與道德性的“敬長(zhǎng)”進(jìn)行類比是否合適，單就以這個(gè)類比本身而言，也尚不足以說(shuō)明義是內(nèi)在的。因?yàn)橄矚g吃肉也完全可以看作是由外引起的，從這個(gè)角度看，正可以說(shuō)明告子的觀點(diǎn)。而且喜歡吃秦國(guó)人的肉，同樣喜歡吃自己的肉，前提條件必須是兩種肉沒(méi)有差別，否則“嗜炙”之心并不一樣，而告子主張義外，正是針對(duì)不同的對(duì)象——“秦人之弟”與“吾弟”——而言的。所以，孟子的論證不具有說(shuō)服力。《告子》篇中還記載有“仁內(nèi)義外”的另一次討論，孟子的論述同樣是失敗的：
孟季子問(wèn)公都子曰：“何以謂義內(nèi)也？”曰：“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲，則誰(shuí)敬？”曰：“敬兄�！薄白脛t誰(shuí)先？”曰：“先酌鄉(xiāng)人�！薄八丛诖�，所長(zhǎng)在彼，果在外，非由內(nèi)也�！�
公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰，‘敬叔父�！�，‘弟為尸，則誰(shuí)敬？’彼將曰，‘敬弟�！釉�，‘惡在其敬叔父也？’彼將曰，‘在位故也�！右嘣�，‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人�！�
季子聞之，曰：“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也�！惫甲釉唬骸岸瑒t飲湯，夏則飲水，然則飲食亦在外也？”
這場(chǎng)辯論可能與上面的辯論時(shí)間相差不久。公都子受老師孟子的影響，主張“義內(nèi)”說(shuō)，故孟季子提出疑問(wèn)，讓他解釋什么是“義內(nèi)”。公都子認(rèn)為恭敬是從我內(nèi)心發(fā)出的，所以說(shuō)是內(nèi)在的。而孟季子則以平時(shí)從內(nèi)心恭敬自己的兄弟，而在一塊飲酒時(shí)卻要先給同鄉(xiāng)年長(zhǎng)的人斟酒為例，說(shuō)明“義”并不都是從內(nèi)心發(fā)出來(lái)的，有時(shí)也可以是由外在原因決定的，故說(shuō)是“義外”的。對(duì)于孟季子的質(zhì)問(wèn)，公都子無(wú)法回答，只好向孟子請(qǐng)教。孟子的回答是，先向年長(zhǎng)的鄉(xiāng)人敬酒，是因?yàn)猷l(xiāng)人處在受恭敬的地位，“在位故也，”這就象本來(lái)是先恭敬叔父，后恭敬弟弟，但當(dāng)?shù)艿茏鳛槭芗赖氖鲿r(shí)，則需先恭敬弟弟一樣。猛一看孟子的陳述，很難搞清他是在論證“義內(nèi)”還是在論證“義外”，因?yàn)椤霸谖还室病辈徽f(shuō)明義是外在的嗎？孟子這樣回答，可能是為了解釋孟季子“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”的疑問(wèn)，但這實(shí)際上已在其前提中承認(rèn)了義是外在的。對(duì)于孟季子來(lái)說(shuō)，他當(dāng)然不只是想要知道為什么會(huì)“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”，而是想要知道如何能從“義內(nèi)”說(shuō)明“所敬在此，所長(zhǎng)在彼”，孟子的這個(gè)回答顯然難以讓人滿意，且有幫忙的嫌疑，所以在聽(tīng)了公都子的轉(zhuǎn)述后，孟季子馬上表示“果在外，非在內(nèi)也”，認(rèn)為孟子實(shí)際論證了自己的觀點(diǎn)。對(duì)此，公都子只好重彈“飲食亦在外乎”的老調(diào)，而我們前面已經(jīng)說(shuō)明，這本身就是缺乏說(shuō)服力的。
以上分析可知，在與告子辯論時(shí)，孟子尚不能對(duì)其作出有力的反駁。出現(xiàn)這種情況并不奇怪，因?yàn)楦孀拥摹傲x外”說(shuō)本身就是建立在儒家的“親親”原則之上的，而這一原則是孟子自己也承認(rèn)的，只不過(guò)告子以一種特殊的方式把“親親”原則中所蘊(yùn)含的內(nèi)在矛盾凸現(xiàn)出來(lái)，由此引起孟子的注意，并試圖從理論上予以說(shuō)明。但這一過(guò)程是逐步完成的，在與告子辯論時(shí)，孟子的“四端”說(shuō)尚未形成，故他在辯論中時(shí)有類推不當(dāng)、偷換命題的錯(cuò)誤。后來(lái)隨著“四端”說(shuō)的形成，他才以“羞惡”、“辭讓”等不同于宗法血緣親情的更為普遍的人類情感對(duì)人的道德實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行了說(shuō)明、論證，以“辭讓之心，義也”的命題，說(shuō)明作為道德準(zhǔn)則的“義”乃是直根于人的“辭讓之心”中，它是內(nèi)在而不是外在的，這時(shí)他才在理論上真正對(duì)“義外”說(shuō)作出有力批駁，同時(shí)使先秦儒學(xué)理論發(fā)展到一個(gè)新的階段。除以上兩個(gè)問(wèn)題外，孟子還與告子就人性善惡?jiǎn)栴}進(jìn)行了討論，在所有的討論中，惟有這個(gè)問(wèn)題孟子的論述是少有錯(cuò)誤而最為精當(dāng)?shù)模?/p>
告子曰：“性如杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬�！泵献釉唬骸白幽茼樿搅远詾闂G棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”
告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分東西也�！泵献釉唬骸八艧o(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也�！�
告子主張性無(wú)善無(wú)惡說(shuō)，便舉出兩個(gè)比喻，用杞柳作成桮棬，沒(méi)有固定的本質(zhì)，說(shuō)明人性也和杞柳一樣，取決于后天的加工，不存在先天的品質(zhì)；又以水流無(wú)分東西，沒(méi)有固定方向，說(shuō)明人性如水，在于后天的引導(dǎo)，沒(méi)有先天的善性。而孟子則針?shù)h相對(duì)，指出制作桮棬只能順從杞柳的本性，而不能戕害杞柳的本性，由此類推，仁義也是順從人性而來(lái)，而不能看作是對(duì)本性的強(qiáng)制。同樣，水確實(shí)無(wú)分東西，然而能不分高下嗎？人之性善就象水流向下，是其本性所然；而人為不善則象水流向上，是環(huán)境和外力的結(jié)果，并非出自本性。孟子的這段論述十分精彩，說(shuō)明他此時(shí)已相信性善，并從性善的立場(chǎng)對(duì)告子的無(wú)善無(wú)惡論提出反駁。那么，這是否意味著此時(shí)孟子的“四端”說(shuō)已經(jīng)形成了呢？恐怕不能。因?yàn)樾陨婆c“四端”說(shuō)雖然存在聯(lián)系，但二者并不是一回事。性善是人們對(duì)人性的一種看法，它的來(lái)源甚早，如有些學(xué)者指出的，孔子提出仁，把它看作人的內(nèi)在規(guī)定，實(shí)際已蘊(yùn)涵了性善的萌芽，而“四端”說(shuō)則是孟子對(duì)性善作出的具體解釋和說(shuō)明，是孟子獨(dú)創(chuàng)的理論。就孟子來(lái)說(shuō)，他主張性善可以會(huì)很早，也相對(duì)容易，而對(duì)性善作理論說(shuō)明則需要一個(gè)探索的過(guò)程。所以，不能因?yàn)槊献又鲝埿陨凭驼J(rèn)為“四端”說(shuō)已經(jīng)形成，就象不能因?yàn)槊献臃磳?duì)“義外”就認(rèn)為孟子在理論上已經(jīng)解決了“義外”的問(wèn)題一樣。從這一點(diǎn)看，孟子的性善論實(shí)際也有一個(gè)形成、發(fā)展的過(guò)程，終歸孟子在這里只是對(duì)性善作了一種外在的類比，并沒(méi)有作出正面的論述。而這種類比論證的最后結(jié)果只能是誰(shuí)也說(shuō)服不了誰(shuí)，這場(chǎng)辯論也只好不了了之，宣告結(jié)束。
根據(jù)以上的分析，我們可以知道，在與告子辯論時(shí)，孟子雖然在仁義論、人性論等問(wèn)題上已形成了自己的看法，如，反對(duì)“義外”，主張“性善”等等，但作為他思想核心的“四端”說(shuō)可能此時(shí)尚未形成。《孟子》“公都子曰”一章在記錄孟子的“四端”說(shuō)時(shí)雖然提到告子，但也有可能是事后的總結(jié)概括，尚不能作為“四端”說(shuō)此時(shí)已經(jīng)形成的證明。所以，我們以前可能對(duì)《孟子》“告子”一章理解有誤，并非孟子用“四端”說(shuō)對(duì)告子進(jìn)行了批駁，相反，可能是與告子的辯論促使孟子“四端”說(shuō)的形成。前者是因，后者是果，而不是相反。
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