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中國道教與養(yǎng)生
延年益壽，乃至長生不老、長生不死，是人類自我意識蘇醒以來世代相傳的一種理想和追求。這種美好的理想和愿望，在世界各民族的宗教觀念和文學藝術(shù)中，都有所體現(xiàn)和反映。
中國道教與養(yǎng)生 篇1
道教故鄉(xiāng)的華夏，是一個有著燦爛文化的文明古國。以貴生著稱的華夏民族，歷來向往長生。從先秦時代起，就有不少人在孜孜不倦地探索長生不死之道。數(shù)千年來，華夏先民在養(yǎng)生實踐中，創(chuàng)造和發(fā)明了種類繁多、功效各異的養(yǎng)生延年之術(shù)。這豐富多彩的養(yǎng)生文化，體現(xiàn)了華夏民族的科學知識水平和卓異智慧。這珍貴的歷史文化遺產(chǎn)，更有待于我們今天的發(fā)掘和利用。
道教是中國土生土長的傳統(tǒng)宗教。追求長生不死，修煉成仙是它的基本特征。道教是一種樂生惡死的宗教。對于生命的保護和延長以及渴望永生，向來是道教最為關(guān)心和探索最多的課題。
道教初創(chuàng)時期，《太平經(jīng)》等典籍中，就有追求長生不死的意思�！兜啦亍返氖捉�(jīng)《元始無量度人經(jīng)》稱“仙道貴生，無量度人”。道教認為：“夫萬物以人為貴，人以生為寶”。(陸修靜《洞玄靈寶齋說光燭戒罰燈祝愿儀》)正因為道教把人的生命看得寶貴，所以主張人應(yīng)當竭力愛護生命，目的是要延年益壽，長生不死。道教繼承了這一文化的優(yōu)良傳統(tǒng)，并將其融入自己的教義和實踐之中。
集漢民族不死信仰和養(yǎng)生術(shù)大成的道教，確信“我命由我不由天”，一直在執(zhí)著地追求不死之道。正是在這種積極態(tài)度的支持下，二千年來，無數(shù)的道教徒在尋求長生成仙的道路上努力探索，鍥而不舍。道教所行的養(yǎng)生術(shù)很多，有外丹、內(nèi)丹、服氣、胎息、吐納、服食、辟谷、存思、導(dǎo)引、按摩、房中等等。大多數(shù)養(yǎng)生方法如行之得法，確能收到奇效。這些已被海內(nèi)外醫(yī)家和養(yǎng)生學家所公認。所以，如果沒有道教對于“我命由我不由天”的堅定信仰，沒有道教徒長期不懈的養(yǎng)生實踐，中國文化遺產(chǎn)中便不可能留下這一大批獨特的養(yǎng)生思想和方法的瑰寶。
道教養(yǎng)生不僅在中國養(yǎng)生學中有重要的地位，同時也是一個亟待開掘的寶庫。
道教養(yǎng)生學的形成與發(fā)展簡述
一、道教養(yǎng)生學的形成
1.長生成仙信仰與道教養(yǎng)生
長生成仙的核心信仰是道教養(yǎng)生學形成的直接來源。長生成仙信仰由來已久，《山海經(jīng)》中就有“不死民”的記載;而在養(yǎng)生術(shù)的發(fā)展及人們在祛病延年方面的探索實踐中，出現(xiàn)了如彭祖這樣的神奇長壽人物;《道德經(jīng)》有“長生久視”的理論;《莊子》中則有真人、神人、至人的描述;《淮南子》中有美麗的嫦娥飛升成仙的故事。道教繼承了長生成仙的思想，帶給人們這樣的信念：凡人經(jīng)過現(xiàn)世的修煉能夠長生成仙，這反映了人類掙脫天命束縛，與天地并生，與萬物為一的氣概，意味著人通過努力，能夠延續(xù)生命以致長生成仙。養(yǎng)生術(shù)是溝通人神關(guān)系的橋梁。神仙是由凡人修煉而成的，而神仙的最大特點就是長生。若要長生，首先要長壽，欲長壽必先養(yǎng)生。這就要采用各種養(yǎng)生方法來祛病健身，使身體和精神保持健康強盛。這樣，道教養(yǎng)生術(shù)就成為達到長生成仙的手段，并隨著道教的發(fā)展演化，形成了博大精深、蘊涵著高度健身療疾價值的古代人體科學和健身方法體系。
2.重人貴生與道教養(yǎng)生學
中國人很早就有重生惡死的心理，《詩經(jīng)。秦風，黃鳥》中就這樣說：“被蒼者天。殲我良人。如可贖兮，人百其身。”屈原說：“汨余若將不及兮，恐年歲之不我與。”在這樣的心理指導(dǎo)下，先民們就想出了抗拒死亡，實現(xiàn)長壽的方法。《莊子·刻意篇》中說“為壽之人，作熊經(jīng)鳥伸，吹噓呼吸，吐故納新。”《呂氏春秋·古樂篇》說：“昔陶唐之始，陰多滯伏而湛潔，水道壅塞，不行其源，民氣郁閼而滯著，筋骨瑟縮不達，故作舞以倡導(dǎo)之。”這里的作舞即為導(dǎo)引。從這里我們可以看出古代先民的貴生長生養(yǎng)生的思想。
我國古代早就有了貴生的思想，早有學人作了系統(tǒng)研究。道教繼承了先秦貴生的思想并加以發(fā)展，形成了道教的重人貴生思想。《道德經(jīng)》說：“吾有三寶，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先�！边@里的慈可以解釋為愛人、重人，而儉則是用以養(yǎng)生。道教有靜以修身，儉以養(yǎng)生之說。《老子想爾注》：“生，道之別體�！卑焉岬降赖母叨葋眢w認。這些都充分體現(xiàn)了道教重人貴生的思想，說明道教生命倫理的基本價值取向就是貴生。 《道德經(jīng)》又說“出生人死，生之徒十有三，死之徒十有三，入之生動之死地十有三�！边@就是說，世界上到處都有危險，生命時刻受到威脅，所以應(yīng)當防范于未然。所以要追求“深根固抵長生久視之道”。追求這種長生久視之道的途徑就是養(yǎng)生。老子認為“載營魄抱一能無離”，即身與靈魂合一而不分離，關(guān)鍵在于“谷神不死”，即煉養(yǎng)精神以達到長生的目的�！短侠暇齼�(nèi)觀經(jīng)》中說：“道不可見，因生以明之;生不可常，用道以守之。若生亡，則道廢，道廢則生亡。生道合一，則長生不死。”這就是生道合一，修道需要養(yǎng)生，養(yǎng)生即是修道，修道方能與道合真。
3.天人相應(yīng)與道教養(yǎng)生學
《莊子·齊物論》中說：“天地與我并生，萬物與我為一”，又說“故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”天人在本質(zhì)上是一個相互相用的有機體，天和人都符合于自然無為之道，道同于一。道教吸收了古代哲學中“天人合一”思想，認為“吾身即是宇宙，宇宙即是吾身”，這一思想成為道教身神關(guān)系的理論基礎(chǔ)，也是道教把養(yǎng)生看作人類追求與自然相和諧、相一致這樣一種境界的理論依據(jù)。當一個人身心不調(diào)合的時候，就是人與自然不和諧的時候。而通過倡導(dǎo)“天人和一”，則可通過將個人與自然相融合，使個人忘卻憂愁，擺脫煩惱，使身心得以調(diào)適，恢復(fù)健康，并進而長壽、長生。
道教養(yǎng)生學以道教的宇宙生成理論為根據(jù)�！兜赖陆�(jīng)》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！薄叭朔ǖ兀胤ㄌ�，天法道，道法自然�！倍赖囊�(guī)律乃是自然無為，必然要逆人欲之所為，把包括人在內(nèi)的宇宙萬物都統(tǒng)攝于道的懷抱中，人作為道所化生的產(chǎn)物，只有按照道的法則去行動，與天地自然合一，才是最佳的生存狀態(tài)。
天與人相應(yīng)，人身為小宇宙。神仙居住于天上各處，那么人身各處便也有神仙居住。《太平經(jīng)》認為人體內(nèi)各部位都有神居住，對于有關(guān)人身中各部位的神都有明確的記載。天人相應(yīng)思想對于后世的養(yǎng)生術(shù)產(chǎn)生了重要的影響�！兜婪〞肪砥吡痘饚熗粽婢做獖W旨序》中說：“道者，具乎天地之先，混混沌沌，無形無名;法者，出乎天地之后，亙古今而神通變化;人者，生乎天地之間，稟天一之炁，而為萬物靈。故以吾道言之，清明澄澈者，運而行之，則足以通天地、感鬼神、調(diào)陰陽、贊化育等。上語之即丹成道備，朝昆侖，薄蓬萊，亦不難矣。蓋天地一身，一身天地也。其大丹法本不外乎此�！边@里“天地一身，一身天地”就是天人相應(yīng)，天人合一。
4.道教養(yǎng)生學與形神相依
道教的修煉養(yǎng)生方法是建立在對身神關(guān)系深刻認識的基礎(chǔ)之上的，也就是要“先明臟腑，次說修行”。道教養(yǎng)生術(shù)的根本目的在于追求健康、長壽，進而羽化成仙。要達到此目的，當然要探索和把握人自身的精神和形體關(guān)系，這是需要理性認識的。這樣，就形成了對于形和神兩者關(guān)系的看法。也正是在這個基礎(chǔ)上，道教發(fā)展了養(yǎng)生術(shù)，并以此作為傳播、實踐道教貴生重生樂生長生的重要手段。
道教養(yǎng)生學的形神觀主要來自道家和醫(yī)家。道家代表人物莊子從養(yǎng)生角度提出了“形為神舍”的觀點，故而人要守形，“神乃長生”。醫(yī)家經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》則對形神作了明確說明。在它那里，“形”乃指現(xiàn)實的可感人體;“神”則是可悟而不可見的精神意識。對于兩者關(guān)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》指出：神形相依，形為神舍。
道教吸取這些形神思想作為養(yǎng)身基礎(chǔ)，《太平經(jīng)》卷七十一說：“精神消亡，身即死矣”。在另一處又指出“獨貴自然，形神相守”的思想。由此要求“守一”�！笆匾弧奔词鞘匦紊瘢挥凶龅竭@點，才能長生久視。西晉時葛洪在《抱樸子》里，提到形是堤，神是水�！暗虊膭t水不留”，故而形為神宅，守形為第一要旨;同時要護神，因為神散則命終�！段魃�(jīng)集注》中又說：“形不得神，不能自生;神不得形，不能自成。形神合同，更相生，更相成�！边@里非常明白地講出了形神合同思想。鬼谷子《本經(jīng)陰符七篇》中說：“德之為人，養(yǎng)神之所歸諸道，是以德養(yǎng)五氣，心能得一，乃有其術(shù)�！薄拔鍤獾灭B(yǎng)，務(wù)在舍神，此之謂化，化有五氣者，志也、思也、神也、德也，神其一長也。靜和養(yǎng)氣，養(yǎng)氣得其和�！笨偟腵說來，道教講究形神統(tǒng)一，因此，養(yǎng)生自然因既要修形又要養(yǎng)神。
道教的形神思想受到《黃帝內(nèi)經(jīng)》的影響更為直接，這一點可以對照《老子道德經(jīng)河上公章句》、《黃庭經(jīng)》等道教早期養(yǎng)生著作與《黃帝內(nèi)經(jīng)》來進行分析。
《老子道德經(jīng)河上公章句·安民章》第三中說：“懷道抱一，守五神也�！薄独献拥赖陆�(jīng)河上公章句·守道》第五十九說：“人能保身中之道，使精氣不勞，五神不苦，則可以長久�！边@里所說的五神是相對于形而言的，五臟之神就是五臟所藏之神�！独献拥赖陆�(jīng)河上公章句·成象章第六》中說：“人能養(yǎng)神則不死，神謂五藏之神：肝藏魂，肺藏
魄，心藏神。脾藏意，腎藏精與志，五藏盡傷則五神去矣�！倍端貑枴ば魑鍤馄诙分兄赋觯骸拔迮K所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是所謂五臟所藏�！边@就是五臟的神志�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認為人的元神、魂、魄、意、志分別藏于五臟之中，并認為人的情志與人體臟腑有著具體的聯(lián)系，情志等心理因素變化會對機體臟腑的生理功能產(chǎn)生直接影響。《靈樞·邪客》中說：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也，其臟堅固，邪弗能容也，容之則傷心，心傷則神去，神去則死矣�！憋@然，《老子道德經(jīng)河上公章句》中五臟神的觀點與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一致的。
《太平經(jīng)》在繼承《黃帝內(nèi)經(jīng)》的五臟所藏的說法的基礎(chǔ)上也有所發(fā)展，《太平經(jīng)》認為人身除頭面五臟各有所鎮(zhèn)之神外，周身內(nèi)至精血筋骨，外至肢體百節(jié)也無不都有所司之神鎮(zhèn)守其間。周身所鎮(zhèn)諸神。大致為：精血三真，名無生君，字黃凝子玄，鎮(zhèn)我兩乳之下源。骨節(jié)二真，名堅玉君，字凝羽珠，鎮(zhèn)我太倉之府，五腸之口。如果神在身體就健康，神不在就會生病�！短浇�(jīng)》的這種形象化身神系統(tǒng)對于修道者的存想修煉提供了極大的方便。
魏晉時的《黃庭經(jīng)》流傳很廣。上清派的形神觀念，五臟六腑神是黃庭經(jīng)身神系統(tǒng)的核心，很顯然這里的五臟神是建立在《黃帝內(nèi)經(jīng)》臟象說的基礎(chǔ)上的。
《黃庭經(jīng)》在五臟六腑及面部七神的基礎(chǔ)上，參照三焦、三管三官三丹田的人體部位概念，將人體身神的范圍加以擴大，最終形成三部八景神二十四真的身神系統(tǒng)。這一身神系統(tǒng)依據(jù)的是《黃帝內(nèi)經(jīng)》十二官的概念�！端貑枴れ`蘭秘典論篇第八》用行政官職的概念形象指出五臟六腑的生理分工及其相互協(xié)調(diào)問題�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》運用十二官的概念對臟腑功能進行擬人化的描述，不同的官職就有不同的職能使命。如心為君主之官，強調(diào)了心在臟腑系統(tǒng)中的中心作用，“主明則下安”;膽為將軍之官，膽主怒，像將軍一樣的勇武，謀略由此而出�！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的這一思想為上清派所汲取，并從神學的角度發(fā)展，成為有名有姓、有服色、職司、僚屬的各種神靈，以此刻畫人體各部位器官組織的生理機能。由此可見，《黃庭經(jīng)》的身神系統(tǒng)是來自于《黃帝內(nèi)經(jīng)》。
這一推斷，在唐代另一位著名的道教女養(yǎng)生家胡倍的《黃庭內(nèi)景五臟六腑補瀉圖》中也有體現(xiàn)。胡在其序言中說：“夫天主陽，食人以五氣，地主陰，食人以五味，氣味相感結(jié)為五臟，五臟之氣散為四肢十六部三百六十關(guān)節(jié)，引為筋脈，律液血髓成六腑三焦十二經(jīng)，通為九竅。故五臟者為人形之主，一臟損則病生，五臟損則神滅。故五臟者神明魂魄志精之所居也。每臟各有所主，是以心主神，肺主魄，肝主魂，脾主意，腎主志，發(fā)于外則上應(yīng)五星，下應(yīng)五岳，皆模范天地，稟象日月，觸類而取，不可勝言。若能存神修養(yǎng)，克己勵志，其道成矣。”這些與《黃帝內(nèi)經(jīng)》中“天食人以五氣，地食人以五味”、“人與天地相參，與日月相應(yīng)”之語是相合的。
稍后的靈寶派的《靈寶經(jīng)》中所說的五方五老帝君即青帝護魂，白帝侍魄，赤帝養(yǎng)氣，黑帝通血，黃帝主中之說也同樣受到了《黃帝內(nèi)經(jīng)》臟腑學說的影響。靈寶派以五老帝君主領(lǐng)五臟神為基礎(chǔ)建立了一套修煉養(yǎng)生的方法。通過休浴、齋戎、鳴天鼓等手段，使長生大君無英公子、白元尊神、太一司命等神“下鎮(zhèn)人身泥丸絳宮，中理五氣，混合百神，十轉(zhuǎn)回靈，萬氣其仙”。對于《靈寶經(jīng)》中有關(guān)身神系統(tǒng)與《內(nèi)經(jīng)》臟象說的關(guān)系與前大致相同。
道教的身神系統(tǒng)為形神相依的思想奠定了基礎(chǔ)，為內(nèi)煉存想(存思)方法提供了理論依據(jù)，對于后來道教養(yǎng)生術(shù)的發(fā)展有著十分重要的作用。我們?nèi)绻麑B(yǎng)生術(shù)分為養(yǎng)形和煉神這兩方面的話，煉神在養(yǎng)生術(shù)中當然是相當重要的，這里的神又有元神與身神之分。但無
論是元神還是身神都需要在形神關(guān)系確立的前提下，才能夠正確存神、運神(運神即是氣的運行)、內(nèi)煉，達到養(yǎng)生、長生的目的。當然，道教內(nèi)煉養(yǎng)生術(shù)還繼承發(fā)展了《黃帝內(nèi)經(jīng)》中經(jīng)絡(luò)學等方面內(nèi)容，對于道教內(nèi)煉養(yǎng)生術(shù)的形成發(fā)展同樣有著重要的意義。
5.道教養(yǎng)生學與我命在我
從“神仙不死”的長生追求出發(fā)，道教建立起“我命在我”、“神仙可學”的生命主體論，主張發(fā)揮主觀能動的作用，奮進不息，無畏拼搏，直至達到長生不死的理想境界。 《西升經(jīng)·我命章》說：“我命在我，不屬天地。”對此李榮注稱：“天地無私，任物自化，壽之長短，豈使之哉!使由人行有善有惡，故命有窮通。若能存之以道，納以之氣，氣續(xù)則命不絕，道在則壽自長，故云不屬天地�！薄墩鏆膺�元銘》認為：“天法象我，我法象天。我命在我，不在于天。”《谷神賦》說：“養(yǎng)神在心，不死由我�！薄缎拚媸畷肪矶濉短斓亟簧裾摗分赋觯骸叭松斓刂g，本終于天壽，若不知回忌之辰，而有萬死之因，非天地所殺，乃人所自殺也�！薄蛾幏�(jīng)》說：“宇宙在乎手，萬化生平身。”正是這樣一種思想激勵著一代又一代的道教徒對養(yǎng)生科學竭力探索，不斷追求，努力實踐，充分體現(xiàn)人生的價值。
6.道教養(yǎng)生學與以德養(yǎng)生
唐代孫思遞在《千金藥方·養(yǎng)性》中說：“夫養(yǎng)性者，欲所習以成性，性自為善，不習無不利也。性既自善，內(nèi)外百病皆悉不生，禍亂災(zāi)害亦無由作，此養(yǎng)性之大經(jīng)也。善養(yǎng)性者，則治未病之病，是其意義也。故養(yǎng)性者，不但餌藥餐霞，其在兼于百行，百行周備，雖絕藥餌，足以遏年，德行不克，縱然玉液金丹，不能延壽。故夫子日：‘善攝生者，陸行不遏兕虎’，此則道德之佑也，豈假服餌而祈退年哉?”道德修養(yǎng)一方面是個人性情的修養(yǎng)，另一方面是行善積德。為善而生，為惡則死;善則長生成仙，惡則與仙無緣。這樣，長生成仙即成為至善的標志，只要行善，生命就是充實的。道教強調(diào)的“我命在我”一方面給予主體選擇的自由，一方面也要求主體對自己的選擇負責及承擔選擇的結(jié)果。人的道德表現(xiàn)有善有惡，所以人的命運也有好有壞，壽命有壽有短。而道德表現(xiàn)是人能自主選擇的，一個人的選擇就決定了他的生命走向。所以，個人無論是富是貧，是貴是賤，長壽或者早夭，而長生不死正是人行善所得的回報，善。的人生就是福與樂的人生。 我們崇拜的是道，道的本質(zhì)是宇宙生生不息的總樞機，人的生命能與大道融為一體，便可以長生成仙。道教重視生命的價值，重生惡死，追求生長久視。道是生的基因，生命、生存、長生都是道的菜單現(xiàn)形式，道教養(yǎng)生學是實現(xiàn)長生成仙的方法，是道教重人貴生思想的具體體現(xiàn)，道教特重今生，以生為樂，以生為貴，主張并且相信經(jīng)過一定的煉養(yǎng)過程，人生命的兩大要素——精神和形體可以相守不離，可以脫胎換骨，與大道一體化，實現(xiàn)整體生命的長生不死和得道成仙。
二、道教養(yǎng)生學的發(fā)展足跡
道教養(yǎng)生學奠基于先秦，形成于東漢，定型于魏晉南北朝，發(fā)展于隋唐，成熟于宋元，明清時期普說：“以道保形，容為天地上容處天地間不畏死，故公也”�！肮壬裾撸河�。精結(jié)為神;欲令神不死，當結(jié)精自守�！薄八跃�，道之死也，人人身中為根本。”關(guān)于“煉形”，《老子想爾注》曰：“太陰道積，煉形之宮也，世有不可處，賢者避去，托死過太陰中而復(fù)一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地宮去也�！薄暗廊诵袀�，道行歸之，避世托死于太陰中，復(fù)生去為不亡，故壽也�！标P(guān)于“食氣”，《老子想爾注》說：“身也，于內(nèi)為胃，主五臟氣。俗人食谷，谷絕便死;仙士有谷食之，無則食氣，氣歸胃，即腸重囊也�！薄案拐叩滥遥瑲獬Ｓ麑崱�，“神成氣來，載營人身，欲全此功無離一。一者道也，今在人身何許?守之云何?一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也;一在天地外，人在天地間，但往來人身中耳都皮里悉是，非獨一處�！痹凇独献酉霠栕ⅰ房磥怼熬笔恰暗乐畡e體”，“身為精車”，“神成氣來，載營人身”，“古仙士實精以生，今人失精以死”�！短浇�(jīng)》則系統(tǒng)介紹了守一之法，這是道教養(yǎng)生學體系的初步形成。道教養(yǎng)生學的形成對于這一時期道教的傳播發(fā)展起到了不可忽視的重要作用。
魏晉時期，道教教義思想逐步豐富和發(fā)展，道教養(yǎng)生思想也漸漸系統(tǒng)化。在教義方面提出了重生貴生、天人合一、我命在我、形神相依、眾術(shù)合修等一系列觀點，為道教養(yǎng)生術(shù)的發(fā)展奠定了較為完整的理論基礎(chǔ)。在養(yǎng)生方面主要是守竅類、氣法類和導(dǎo)引類的養(yǎng)生方法有了較大的發(fā)展�！吨芤讌⑼酢废到y(tǒng)闡述了內(nèi)外丹理論，被尊為萬古丹經(jīng)王。上清派圍繞《黃庭經(jīng)》形成了一套包括齋戒、叩齒、咽液、起居等多種方法的養(yǎng)生體系。這一時期出現(xiàn)的葛洪、陶弘景兩位養(yǎng)生大家即是道教養(yǎng)生學體系定型的標志。
隋唐時期，道教養(yǎng)生術(shù)得到了進一步的完善和發(fā)展。特別是在煉神修心方面有了發(fā)展。如司馬承幀的《坐忘論》等。內(nèi)丹修煉也已開始流行，以隋代蘇元朗的《龍虎金液還丹通元論》中第一次出現(xiàn)內(nèi)丹二字為標志。這一時期有不少道教養(yǎng)生著作，包括名醫(yī)道士孫思邈的《千金方》、司馬承幀的《坐忘論》、崔希范的《入藥鏡》等。此階段道教養(yǎng)生觀念在理論上吸收了部分佛教和醫(yī)家的內(nèi)容，并且出現(xiàn)了一些新的養(yǎng)生方法。如孫思邈在其著作中提出了一套動靜相宜，起居有方，飲食適度，涵養(yǎng)道德的養(yǎng)性學說。司馬承禎基本上繼承了葛洪的修道成仙的思想，但揚棄了其中宿命論的觀點，認為人人都有長生成仙的可能，神仙與俗人的差異惟在于能修煉自己的“靈氣”，使它還其本然，不受世俗邪見的污染，所以，人們本身和神仙的距離并不遠。為此他提出了一條修心主靜、去知去欲，達到神仙境界的“易簡”道路。就道教養(yǎng)生學發(fā)展的歷史來看，他的主要功績還是在于引佛人道，較系統(tǒng)地解決了內(nèi)煉養(yǎng)生實踐中心理訓(xùn)練的問題。
宋元時期，道教養(yǎng)生術(shù)的外丹開始衰落，其它養(yǎng)生方法繼續(xù)發(fā)展，并合于道教養(yǎng)生方法的主流——內(nèi)丹術(shù)。從晚唐開始，鍾離權(quán)、施肩吾、崔希范、呂洞賓、彭曉、陳摶、劉海蟾等獨尊內(nèi)丹;北宋時期，張伯端的《悟真篇》是繼《周易參同契》之后的重要內(nèi)丹著作，至白玉蟾形成南宗，北方王重陽創(chuàng)全真形成北宗，元末南北合流，內(nèi)丹學成熟。內(nèi)丹學關(guān)于生命來源于道、人體生命是由性與命兩部分構(gòu)成、性命雙修使人復(fù)歸于道并長生成仙的理論，不僅是仙學的理論根據(jù)，也是這一時期道教養(yǎng)生學的重要論據(jù)。內(nèi)丹修煉不僅是使人長生成仙的最佳途徑，而且也與行氣、導(dǎo)引等功夫一樣，是人們修身養(yǎng)性，延年益壽的重要手段。
明清道教養(yǎng)生家中亦形成了若干派。其中以張三豐派、明陸西星的東派、李西月的西派影響比較大。而在內(nèi)丹功法的研究方面，則以伍守陽、柳華陽及劉一明的著作成果特別引人注目。他們的實踐活動標志著道教氣功養(yǎng)生學體系的完成，同時意味著我國古代氣功養(yǎng)生學開始全面進人中國社會。
張三豐是明朝時期道教氣功養(yǎng)生史上影響最大的人物。他既以修身養(yǎng)性、涵養(yǎng)道德立基，又以道教傳統(tǒng)命功修煉。首重煉己。方法之一就是要掃除雜念，建立正念。煉己又叫做煉性，修心，存心。方法主要有凝神調(diào)息。通過這種鍛煉，心不外馳，神不外游，即可轉(zhuǎn)入小周天運煉。張三豐繼承了陳致虛所傳丹法，遂開三豐一派，其后推演發(fā)展，直至清末，祟奉張三豐為祖師的道派達17個之多。其中武當一脈尤以內(nèi)家拳術(shù)譽名社會，在各階層中有很高的威望。
這時期道教在組織上逐漸衰落，內(nèi)丹家派系雖多，但發(fā)展?jié)u緩，不過道教的養(yǎng)生觀卻并沒有與其組織形式一道消沉。相反，它的思想反倒被社會所認識，并由此在社會上得到廣泛的傳播和應(yīng)用。
今日的世界，各種文化相互激蕩融合，西方文化正源源不斷傳來，而許多西方人也對道教傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了濃厚的興趣，但是由于地域文化、語言的差別，經(jīng)典科教不易傳播，而道教的養(yǎng)生術(shù)如氣功、武術(shù)等則比較容易向海外傳播。
因此，整理挖掘弘揚道教養(yǎng)生學，有著其深遠、廣泛的意義，在弘揚民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，參與當代文明健康發(fā)展方面有著不可低估的積極作用。
中國道教與養(yǎng)生 篇2
仙界地府、出神入化、隱身遁跡，天上一日、世上千年……這些看來不可思議、稀奇古怪的道教世界，給中國古典文學以不盡的養(yǎng)料、無窮的遐想，引發(fā)出古典文學創(chuàng)作中的無數(shù)靈感。而這之中的道教詩歌則為中國古典文學提供了一個神奇瑰麗的浪漫天地、想象世界，促進了中國浪漫主義文學的發(fā)展。
在中國道教史上，東漢魏晉南北朝時期是道教從民間興起到發(fā)展成熟的重要時期．在文學史上，詩歌的創(chuàng)作也達到了一個很高的水平。道教對文學創(chuàng)作影響甚大，突出的一個例子就是游仙詩的創(chuàng)作。游仙詩作為一種漫游仙境之詩，本是起自道家方士，后來成為道教內(nèi)外人士廣泛采用的創(chuàng)作樣式。在魏晉等時期，道外文人對游仙詩的興趣相當濃厚，以至所作詩章成就甚至超過道內(nèi)人士。如三曹父子（曹操、曹丕、曹植）、竹林七賢、陸機、郭璞、沈約等，都屬其中的佼佼者。
南北朝時期，隨著南方經(jīng)濟的發(fā)展，文人南下，南朝文學得到了發(fā)展。道教方面，陶弘景對道教進行了改革，他總結(jié)了上清派的修煉方術(shù)，創(chuàng)立了茅山教團，建立了完整的道教神仙信仰體系。在這種背景下，游仙詩的創(chuàng)作再度興盛。就連溺信佛教的梁武帝也向人稱“山中宰相”的陶弘景討教。梁武帝曾寫游仙詩，“水華究靈奧，陽精測神秘。具聞上仙訣，留丹未肯餌。潛名游柱史，隱跡居郎位。委屈鳳臺日，分別柏寢事。蕭史暫徘徊，待我升龍轡”。詩中寫到，成仙的要訣都了解，煉就的丹藥不肯服食。開天的蕭史請再徘徊，等我一起駕起龍轡神游，以享受人間歡樂。但是作為一個享受著人間榮華富貴的帝王，雖然也向往著成就一身的仙風道骨，卻也貪戀著塵世的快樂。詩中較好地體現(xiàn)了作者既貪戀塵世又仰慕仙界的雙重心理，這也是除梁武帝之外，其他游仙詩人作品的基調(diào)和特色。
游仙詩的.創(chuàng)作曾成為東漢、魏晉南北朝時期文壇的一大時尚，許多道內(nèi)道外文人創(chuàng)作了許多游仙詩，為當時的詩歌風格形成帶來深遠的影響。
唐詩是中國詩歌的頂峰，前無古人，后無來者。唐宋時期，道教由于得到朝廷的大力推崇，進入全面發(fā)展的繁榮時期。在這樣一種崇道的氛圍下，必然出現(xiàn)大量吟詠道教的詩詞。其中最杰出的代表之一可謂非李白莫屬。李白的詩歌，氣象萬千，變換無窮；時而雄渾豪放，時而澹遠恬靜；時而現(xiàn)實，時而虛幻。他一生留下的許多流傳千古的優(yōu)秀詩歌，是中國文化瑰寶的一部分。在中國歷史上，可以稱得上是永垂不朽。
李白被后人稱為詩仙，除去他飄逸的詩歌風格，很大程度上取決于道教信仰在他頭腦中的根深蒂固。作為一個詩人，他繼承前人詩歌成就而又發(fā)揚光大；作為一個道教信徒，他從道教中采摭大量的神話，并從道教的宗教思維模式中獲得激情。兩者相輔相成，造就了他的詩才。因而縱觀李白的詩文，有許多是吟詠道教的神仙詩，當然更多的是受老莊道家思想濡染而創(chuàng)作的浪漫不羈、超然物外、孤高飄逸，一嘆三絕、千古吟唱的浪漫主義文學杰作。李白的游仙詩，最有代表性的而是《夢游天姥吟留別》：“�？驼勫�，煙濤微茫信難求。越人語天姥，云霓明滅或可睹。天姥連天向天橫，勢拔五岳掩赤城。天臺四萬八千丈，對此欲倒東南傾。我欲因之夢吳越，一夜飛度鏡湖月。湖月照我影，送我至剡溪。謝公宿處今尚在，綠水蕩漾清猿啼。腳著謝公屐，身登青云梯。半壁見海日，空中聞天雞。千巖萬轉(zhuǎn)路不定，迷花倚石忽已瞑。熊咆龍吟殷巖泉，栗深林兮驚層巔。云青青兮欲雨，水澹澹兮生煙，列缺霹靂，丘巒崩摧。洞天石扉，訇然中開。清冥浩蕩不見底，日月照耀金銀臺。霓為衣兮風為馬，云之君兮紛紛而來下�；⒐纳恹[回車，仙之人兮列如麻。忽魂悸以魄動，恍驚起而長嗟。惟覺時之枕席，失向來之煙霞。世間行樂亦如此，古來萬事東流水。別君去兮何時還，且放白鹿青崖間，須行即騎訪名山。安能催眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”。這首詩，境界極高，淋漓盡致地表現(xiàn)了李白對瑰麗、美好神仙世界的向往。其浪漫主義的表現(xiàn)手法，更是登峰造極，至今仍被人們反復(fù)吟誦。
除了李白，唐代詩人受神仙思想影響，并寫有游仙詩的詩人很多，如杜甫、李商隱、李賀等等。從中我們可以看到，道教神仙觀念對我國古代詩人的人生境界、追求和詩歌浪漫化表現(xiàn)手法的影響，無論如何都是不可低估的。
從魏晉到唐宋，中國詩壇上確實飄蕩著一團團道教的云氣，詩人們不僅創(chuàng)作了數(shù)量眾多的以反映道教活動為基本內(nèi)容、表現(xiàn)道教理想追求的游仙詩、涉道詩，而且廣征博引道教的神話典故，來豐富自己的詩歌創(chuàng)作，增強其藝術(shù)感染力。在中國古典文學史上形成了獨特的風格。
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